Marie Jahoda: Wirklich Ende der Arbeitsgesellschaft? Eine Auseinandersetzung mit Hannah Arendt*

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von Marie Jahoda

aus: Marie Jahoda, Aufsätze und Essays, S 293 ff. Hg. Johann Bacher, Waltraud Kannonier-Finster und Meinrad Ziegler

Marie Jahoda, im Londoner Exil 1939

Hannah Arendt war eine Philosophin von imponierender Gelehrsamkeit, ebenso zu Hause in der Gedankenwelt des Altertums wie in der des Mittelal­ters und der Neuzeit. Die Katastrophe des 20. Jahrhunderts zwang sie wegen ihrer jüdischen Abstammung, ihre deutsche Heimat zu verlassen; sie lebte und wirkte in den Vereinigten Staaten, wo sie im Jahre 1958 ein Aufsehen erregendes Buch mit dem Titel The Human Condition veröffentlichte, das im Jahre 1967 in deutscher Übersetzung unter dem Titel Vita Activa oder: Vom tätigen Leben erschien.

Beide Titel implizieren, dass es sich hier um einen groß angelegten Versuch handelt, die menschliche Existenz in ihrem Wandel durch die Jahrtausende zu verstehen. Solche Versuche veralten nicht; das Buch ist heute noch ebenso bemerkenswert wie es bei seinem ersten Erscheinen war. Gerade weil die Fülle von Arendts Wissen, der Reichtum ihrer Ideen und die Kraft ihrer Darstellung dazu verführen können, ihre Diagnose der Gegenwart voll zu akzeptieren, ist es angezeigt, sie nüchtern zu überprüfen.

Es ist hier nicht am Platz (und ich hätte auch nicht das notwendige historische und philosophische Wissen), Arendts Exposition im Detail zu verfolgen. Was hier zur Frage steht, sind allein die Schlussfolgerungen, die sie über das moderne Arbeitsleben und seine mögliche Zukunft aus ihrer weiten Sicht zieht. Obwohl sie darauf besteht, dass es sich hier um eine Analyse, nicht um eine Bewertung der Gegenwart oder gar um Lösungen für die Zukunft handelt, spricht aus dem ganzen Buch eine Verachtung der Gegenwart und ein tiefer Pessimismus für die Zukunft.

Arendt beginnt mit einer täuschend einfachen Frage: Was tun wir, wenn wir tätig sind? In der Suche nach einer Antwort steht das Konzept vita acti­va im Zentrum, das drei menschliche Grundtätigkeiten umfasst: Arbeiten, Herstellen und  Handeln. Ihre etwas idiosynkratischen Definitionen dieser drei Tätigkeiten, zu denen alle Menschen befähigt sind, sind zweckorientiert. Arbeiten ist notwendig im Stoffwechsel mit der Natur, um das Leben (in der Gegenwart den Lebensstandard) zu erhalten. Herstellen produziert eine „unnatürliche”, künstliche Welt von Dingen, um die Vergänglichkeit des indivi­ duellen Lebens zu überdauern. Diese künstliche Welt wird zur Lebensbedin­ gung der Menschheit. Handeln, unabhängig von Material und Dingen, regelt die Beziehungen zwischen Menschen, um der Pluralität der Menschheit gerecht zu werden; Handeln ist Politik im weiten Sinn des Wortes, es „schafft die Bedingungen für eine Kontinuität der Generationen, für Erinnerung und damit für Geschichte” (S. 15).

Im Altertum und im Mittelalter war die vita activa ewigen Werten unterstellt, deren sich die Menschen durch Kontemplation bewusst wurden. Die Säkularisierung der modernen westlichen Welt hat nicht nur diese Hierarchie auf den Kopf gestellt – aus der modernen Gesellschaft ist nach Arendts Ansicht der Bezug auf ewige Werte beinahe vollständig verschwunden -, sondern auch die Hierarchie innerhalb der vita activa. Die Griechen und Römer hatten das Arbeiten und Herstellen als untergeordnete Tätigkeiten den Sklaven zugewiesen, um sich dem politischen Handeln freier Bürger zu widmen. ,,Die Neuzeit hat im siebzehnten Jahrhundert damit begonnen, the­oretisch die Arbeit zu verherrlichen, und sie hat zu Beginn unseres Jahrhun derts damit geendet, die Gesellschaft im Ganzen in eine Arbeitsgesellschaft zu verwandeln” (S. 11).

Obwohl Arendt an anderer Stelle ausdrücklich bemerkt, dass die drei Tätigkeiten der vita activa der vita contemplativa „weder überlegen noch unterlegen sind” (S. 23), endet sie doch ihr Buch mit einem Bekenntnis zur Kontemplation. Dass Arbeiten die minderwertigste Form menschlicher Tätigkeit ist – sie spricht von animal laborans im Kontrast zu homo faber und homo activus -, bildet die Grundlage ihrer Gegenwartskritik und ihrer Zu­kunftssorge, wie aus dem folgenden Zitat ersichtlich wird:

Hannah Ahrendt

„Wir wissen bereits, ohne es uns doch recht vorstellen zu können, dass die Fabriken sich in wenigen Jahren von Menschen geleert haben werden und dass die Menschheit der uralten Bande, die sie unmittelbar an die Natur ketten, ledig sein wird, der Last der Arbeit und des Jochs der Notwendigkeit. (… ) Die Erfüllung des uralten Traums trifft (… ) auf eine Konstellation, in der der erträumte Segen sich als Fluch auswirkt. Denn es ist ja eine Arbeitsgesellschaft, die von den Fesseln der Arbeit befreit werden soll, und diese Gesellschaft kennt kaum noch vom Hörensagen die höheren und sinnvolleren Tätigkeiten, um derentwillen die Befreiung sich lohnen würde. Innerhalb dieser Gesellschaft, die egalitär ist, weil dies die der Arbeit angemessene Lebensform ist, gibt es keine Gruppe, keine Aristokratie politischer oder geisti­ger Art, die eine Wiedererholung der Vermögen des Menschen in die Wege leiten könnte. Auch die Präsidenten der Republiken, die Könige und Kanzler mächtiger Reiche halten das, was sie tun, für eine im Leben der Gesellschaft notwendige Arbeit, ihr Amt ist ein Job wie jeder andere auch; und was die mit geistigen Tätigkeiten Befassten von dem, was sie tun, denken, drückt der Name ,Geistesarbeiter’ zur Genüge aus: wo andere mit der Hand arbeiten, bedienen sie sich eines anderen Körperteiles, nämlich des Kopfes. Hiervon ausgenommen sind wirklich nur noch die ,Dichter und  Denker’,  die schon aus diesem Grund außerhalb der Gesellschaft stehen. Was uns bevorsteht, ist die Aussicht auf eine Arbeitsgesellschaft, der die Arbeit ausgegangen ist, also die einzige Tätigkeit, auf die sie sich noch versteht. Was könnte verhängnis­voller sein?” (S. 11-12).

Arendt hat das Ende der Arbeitsgesellschaft, die ihrer Meinung nach minderwertig ist, weil sie Herstellen und Handeln dem Arbeiten geopfert hat, zu einer Zeit gefürchtet, in der Computer noch kaum begonnen hat­ten, die Wirtschaftsstruktur dieser Arbeitswelt zu verändern.  Drei Jahrzehn te später ist das Ende dieser Welt durch die Massenarbeitslosigkeit in den westlichen Ländern tatsächlich nicht mehr ein Wunschtraum, sondern ist zum Albtraum geworden. Jedenfalls blieb und bleibt es Traum, dessen Ver­wirklichung, wenn sie überhaupt denkbar ist, in so ferner Zukunft liegt, wie Arendt an anderer Stelle zugibt, dass man darüber nur eines mit Zuversicht sagen kann: diese Zukunft wird gewiss anders ausgehen, als die Propheten von heute voraussagen.

Aber es wäre falsch, Arendt vorwiegend als Prophetin zu verstehen. Sie weiß, Geschichte besteht „nicht(… ) [aus] Kräften, deren Ablauf voraussagbar ist(…)”(S. 247). Es ist richtig, dass ihr Denken, das die Kulturformen von Jahrtausenden umfasst, nicht in der unmittelbaren Gegenwart stehen bleibt, aber ihr Hauptargument gilt der geistigen Verarmung in der modernen Ar­beitswelt, die produziert, um zu produzieren; die Welt der dauerhaften Dinge in eine Welt von Konsumgütern verwandelt hat, die zum schnellen Verbrauch bestimmt sind; und freies, aktives Handeln durch passives, behavioristisches Verbalien zu ersetzen droht. Wie Arendt glaubt, ist das Beunruhigende am Behaviorismus, nicht, dass er falsch ist, sondern dass er wahr werden könnte.

Arendts Zeitkritik spricht von vielen Übeln, die auch andere Beobach­ter identifiziert haben: dem Verfall der Familie und des privaten Bereichs, dem Materialismus und Konformismus, der Anonymisierung von Einzelleis­tung durch Arbeitsteilung nicht nur in der industriellen Produktion, sondern auch im Wissenschaftsbetrieb zuungunsten von Teamarbeit, von dem Ersetzen von Gemeinschaft durch Gesellschaft, der Vereinsamung des Einzelnen in der Massengesellschaft, der Nivellierung auf den kleinsten gemeinsamen Nenner usw. Niemand kann bestreiten, dass diese bedrohlichen Tendenzen tatsächlich bestehen, noch, dass ein weiteres Zunehmen der Massenarbeitslosigkeit zum Verhängnis der westlichen Welt werden könnte. Die Gegenwart bietet keinen Anlass, Arendts Pessimismus durch Optimismus zu ersetzen; aber es ist eine offene Frage, ob es jemals in der Geschichte der Menschheit eine Zeit gegeben hat, die niemandem Anlass zum Pessimismus geboten hat. Hier geht es jedoch nicht um Pessimismus oder Optimismus, sondern darum, klarzustellen, wo die Übereinstimmung mit Arendt aufhört. Was an ihrer Analyse stört, sind nicht nur die gelegentliche Übertreibung der übel oder gelegentliche inhaltliche Widersprüche oder das Ignorieren von Gegentendenzen, sondern das ist vor allem die Verachtung der Arbeitsgesellschaft, die ihrer Meinung nach materiellen Gewinn zum einzigen Sinn des Lebens gemacht hat. ,,Von Belang für die Gesellschaftsordnung, in der wir leben, ist nicht so sehr, dass zum ersten Mal in der Geschichte die arbeitende Bevöl­kerung in den öffentlichen Bereich zugelassen ist, als dass in diesem Bereich (… ), was immer wir tun, auf das unterste Niveau menschlichen Tätigseins überhaupt, die Sicherung der Lebensnotwendigkeiten und eines ausreichenden Lebensstandards, heruntergedrückt ist” (S. 116). Wo sie von „Segen der Arbeit” spricht, ist ja allein der physiologische Rhythmus von Anstrengung und Erholung gemeint, ,,das Funktionieren eines gesunden Körpers” (S. 98). Sogar die Erleichterung der manuellen Arbeit durch moderne Erfindungen scheint ihr gefährlich, weil sie diesen Rhythmus zerstört und Arbeiten mehr als notwendig macht: ,,Wenn die Arbeit so leicht geworden ist, dass sie kein Fluch mehr ist, besteht die Gefahr, dass niemand mehr sich von der Notwen­digkeit zu befreien wünscht( … )” (S. 110).

Wie immer berechtigt eine Kritik moderner Gesellschaften sein mag, ihre Übel stammen nicht vom Arbeitswillen der Bevölkerung. Letzten Endes beruht Arendts Verachtung der Arbeitsgesellschaft darauf, dass sie eine Gefangene ihrer eigenen Definitionen geworden ist. Sie unterschätzt die psychologische Bedeutung der Arbeit; sie ignoriert das Handeln arbeitender Menschen in der modernen Welt; und sie vernachlässigt das Herstellen einer zweiten künstlichen Welt, die Welt der Institutionen, die durch Handeln entstehen und dem Zweck des Herstellens, Dauerhaftes zu schaffen, entsprechen.

Es ist richtig, dass Arbeiten vor allem Erwerbstätigkeit ist; aber es ist falsch, dass das Erlebnis der Arbeit darauf beschränkt ist. Arbeiten, im Sinne von Arendts Definition, ist an sich nicht erniedrigend, wohl aber können die Bedingungen, unter denen noch allzu viele Menschen arbeiten müssen, erniedrigend sein. Bedingungen können radikal verändert werden. Dass Arendt eine dieser Veränderungen als eine Gefahr bezeichnet, beruht auf einer Fehldiagnose des Arbeitserlebnisses, das trotz Freiheitsbeschränkung und Mühseligkeit auch unter unbefriedigenden Bedingungen nicht im materiellen Gewinn erschöpft ist, sondern tiefliegende menschliche Bedürfnisse befriedigt.

  • Modeme Arbeit ist weitgehend so organisiert, dass sie die Isolierung des Einzelnen in der Massengesellschaft unterminiert. Die kafkaes­ke Undurchsichtigkeit der Gesamtgesellschaft wird durch Überseh­barkeit der Situation von Gleichgestellten ersetzt. Für den Einzelnen bedeutet das eine Bereicherung des Wissens um die Welt, eine Gelegenheit, das eigene Schicksal mit dem anderer zu vergleichen, den sozialen Horizont zu erweitern, andere Meinungen zu hören und Erfahrungen zu teilen, individuelle Unterschiede zwischen Menschen zu beobachten und zu bewerten.
  • Erwerbstätigkeit erweitert nicht nur das Einzelbewusstsein; gleich­zeitig stärkt sie das Kollektivbewusstsein durch die tägliche Demonstration, dass die koordinierte Anstrengung von vielen Leistungen zustande bringen kann, die außerhalb der Fähigkeit von ebenso vielen Einzelnen liegen, gleichgültig, ob es sich um einen Brückenbau handelt, die Produktion von Fernsehapparaten, die Verwaltung öf­fentlicher Verkehrsmittel oder um den Kampf für bessere Arbeitsbedingungen.
  • In der Erwerbstätigkeit wird die Beschränkung des freien Handelns während der Arbeitszeit als eine selbstverständliche Notwendigkeit erkannt. Die Erwerbstätigkeit formt das Zeiterlebnis der Arbeitenden und die Zeitstruktur der ganzen Gesellschaft. Schließlich zwingt die Erwerbstätigkeit zu regelmäßiger Tätigkeit.

Sigmund Freud muss diese unumgänglichen Erlebnisse, die die Erwerbstä­tigkeit vermittelt, im Sinn gehabt haben, als er die Arbeit als der Menschen stärkste Bindung an die Realität bezeichnete.

Arendt spricht gelegentlich vom Arbeiten, als gäbe es nur die Mono­tonie des laufenden Bandes mit seiner extremen Arbeitsteilung. Aber nicht nur in der geistigen Arbeit, von der sie verächtlich spricht, sondern auch im gelernten manuellen Beruf sind Probleme zu lösen und Aufgaben zu erfüllen, die gleichzeitig das Denk-, Handlungs- und Arbeitsvermögen des Einzelnen beanspruchen; solche Arbeit hat eine Bedeutung, die weit über Materielles und die Lust an der Ruhe nach der Anstrengung hinausgeht.

Allerdings ist unbestritten, dass diese institutionell bedingten Erlebniskategorien nur in bevorzugten Berufen eine positive Qualität haben. Beson­ders die Kontrolle der Zeitstruktur und die Art der vorgeschriebenen Tätigkeit werden von vielen als Belastung erlebt. Aber es ist unbestreitbar, dass Erlebnisleere in diesen Kategorien die unvergleichlich größere Belastung auferlegt. Für den einen oder anderen Auserwählten mag Arendts Schlusszitat Geltung haben, das sie von Cato übernimmt: ,,Niemals ist man tätiger, als wenn man dem äußeren Anschein nach nichts tut, niemals ist man weniger allein, als wenn man in der Einsamkeit mit sich allein ist” (S. 317); der Rest der Menschheit braucht konkrete Tätigkeit und Kontakt mit anderen, um sich völlig als Mensch zu fühlen.

Arendt nimmt an, dass die notwendige Beschränkung der Handelsfrei­heit am Arbeitsplatz die Fähigkeit zum Handeln eliminiert hat. Das ist im Widerspruch mit ihrer Diskussion an anderer Stelle (S. 67 ff. und 110), wo sie überzeugend darstellt, dass Menschen nur dann frei sein können, ,,wenn sie von der Notwendigkeit wissen und ihre Last auf den Schultern spüren” (S. J10). Freiheit und Notwendigkeit sind komplementäre Begriffe und komplementäre Erlebnisse. So wird die unbegrenzte Befreiung von notwendiger Arbeit, die Millionen Arbeitslose kennen, nicht als Freiheit erlebt, sondern als eine schwere Bürde, auch dort, wo, wie in den skandinavischen Ländern, die Reduzierung des Lebensstandards in der Arbeitslosigkeit minimal ist.

Der Kampf der Arbeiterbewegung um die Verlängerung der Freizeit ba­siert auf der Erkenntnis, dass die Menschen beides brauchen, notwendige Arbeit und Freiheit zum Handeln. Die industrielle Revolution hat das Gleich­gewicht zwischen diesen Bedürfnissen untergraben. Aber nicht einmal unter den brutalen Bedingungen des Frühkapitalismus hat die Notwendigkeit von vierzehn- und mehrstündigen Arbeitstagen den Wunsch nach Handlungsfreiheit eliminiert, nur seine Realisierung erschwert. Nur der Zwang zur zu langen Arbeit oder die Arbeitslosigkeit stellen den Sinn des Lebens in Frage. Handeln im Sinn von Arendts Definition hat im Lauf der letzten 150 Jahre die Arbeitszeit halbiert. Dass ein sechsstündiger Arbeitstag die Komplemen­tarität beider Erlebnisse ebenso verwirklichen könnte wie ein achtstündiger, enthält die Hoffnung, dass die menschenzerstörende Arbeitslosigkeit reduzierbar ist.

In der Gegenwart sind durch Handeln im öffentlichen Leben Bewegungen entstanden, die die Behauptung, dass Handeln aus der Moderne verloren ist, widerlegen. Die Friedensbewegung, die Naturschutzbewegung, die Frauenbewegung, aber auch die Aktionen fanatischer Nationalisten oder religiöser Gruppen sind anders nicht zu erklären.

Arendts Vernachlässigung der zweiten künstlichen Welt, der Welt der sozialen Institutionen, die hergestellt, nicht naturgegeben sind, bezeugt die Fesseln, die ihre Definition ihrem Denken auferlegt hat. Mit Arendt mag man die Schäbigkeit vieler moderner Bauten im Vergleich mit den Kathedralen des Mittelalters beklagen. Aber das Herstellen einer Welt, die individuelles Leben überdauert, ist nicht auf handgreifliche Dinge beschränkt.  Was im­mer die Erklärung für diese Vernachlässigung ist, sie steht im Einklang mit Arendts Verachtung für die Gesellschaftswissenschaften (S. 43, 45 und 49), deren Entstehung sie als ein Symptom der modernen Dekadenz betrachtet.

Ihr großes Wissen auf anderen Gebieten findet hier keine Parallele. Sie schreibt, als wäre der Behaviorismus die einzige Form der Psychologie; attackiert Statistik als auf die Identifikation des Durchschnitts beschränkt (ohne zu bedenken, dass sie selbst – allerdings ohne Zahlen – durchschnittliche Arbeitsmotive präsentiert), obwohl die Statistik auch gesellschaftliche Zusammenhänge aufdecken kann, die dem nackten Auge verborgen bleiben; bezichtigt die Historiker, als hätten sie alles Interesse an außerordentlichen Ereignissen und Personen der Beschreibung des Alltags geopfert; beschreibt die Soziologie und Anthropologie, als hätten sie ihren Gegenstand auf „eine Art gesellschaftlich-animalistisches Lebewesen” (S. 316) reduziert.

Nicht alles ist zum Besten bestellt in den Gesellschaftswissenschaften; für jede dieser Behauptungen könnte man Beispiele aufzählen, die diese groben Verallgemeinerungen anscheinend bestätigen. Es ist die übertriebene Einseitigkeit der Beschreibung, die Vorurteil und mangelndes Wissen bezeugt. Es würde den engen Rahmen dieser auf die Arbeitswelt konzentrierten Bemerkungen sprengen, Gegenbeispiele auf allen diesen Gebieten anzuführen. Hier muss es genügen, darauf hinzuweisen, dass es gerade die Gesell­schaftswissenschaften sind, deren Gedankengut und empirische Forschung die Einseitigkeit Arendts sozialphilosophischer Analyse der Arbeitswelt demonstrieren.

So hat die Tiefenpsychologie wie die Sozialpsychologie erfasst, dass die Komplexität der Menschen unvergleichbar weit über das Arbeiten für materiellen Konsum allein hinausgeht. Das Verstehen sozialer Institutionen ist einer der zentralen Gegenstände der Soziologie. Vieles, was sie vom Herstel­len der Dinge sagt, trifft auf die Entstehung von Institutionen zu. Sie existieren zuerst als eine Idee, deren Realisierung dem Ideal nie vollkommen entspricht. Wie das Herstellen von Dingen die Zerstörung der ursprünglichen Form des Materials verlangt, so erfordert das Herstellen einer Institution die Zerstörung des Status quo. Die Schaffung von Institutionen hat nicht nur den Zweck des Herstellens, Dauerhaftes zu errichten, sie hat ebenso den Zweck des Handelns, die Beziehungen zwischen Menschen zu regeln; sie ist Politik im weiten Sinn des Wortes. Soziale Institutionen sprengen die Trennung zwi­ schen Herstellen und Handeln. Erwerbstätigkeit ist eine solche Institution, deren Konsequenzen, wie Arendt richtig von allen Handlungen sagt, zum großen Teil unbeabsichtigt sind. Es ist die Aufgabe der mit der Arbeit be­ fassten Gesellschaftswissenschaften, diese unbeabsichtigten Konsequenzen aufzudecken, ihre konstruktiven und zerstörenden Folgen zu verstehen und über mögliche Veränderungen nachzudenken.

Einseitig und unvollständig: das ist schließlich das Gesamturteil über Arendts Analyse der modernen Arbeitswelt. Die Schwäche dieser Analyse liegt weniger im Pessimismus über die unbestreitbaren Übel der Gegenwart als in dem Versuch, den Wandel der Bedingungen menschlicher Existenz durch die Jahrtausende aus einem einzigen Konzept – der vita activa – zu verstehen, ein Versuch, der zur Entwertung der Arbeit und der arbeitenden Menschen in der Gegenwart führt. Nicht nur vernachlässigt sie die Evidenz für alle drei Tätigkeiten im modernen Leben und ihre Kombination; nichts in ihrem Buch spricht von den öffentlich ausgetragenen Konflikten von Ide­en und Ideologien, von außerordentlichen Handlungen von Einzelnen zum Guten – wie zum Bösen, nichts von Institutionen, die gleichzeitig beschränken und ermöglichen, nichts von den nichtmateriellen Freuden und Sorgen im privaten und im Arbeitsleben, aus denen die Menschen die nie endende Suche nach dem Sinn des Lebens konstruieren.

Und dennoch hat dieses Buch dauernden Wert, nicht nur, weil es viel mehr enthält als hier zur Diskussion stand, sondern für das Verstehen der Arbeit, weil es zum Nachdenken anregt und zum Widerspruch auffordert. Arendts kritische Sozialphilosophie verlangt eine Ergänzung durch kritische Sozialwissenschaft, nicht, um die Gegenwart zu rehabilitieren, sondern um der Komplexität moderner Arbeit und moderner Menschen gerecht zu werden.

Anmerkungen

* 1988 in Arbeit Freizeit Lebenszeit. Grundlagenforschungen zu Übergängen im Lebenszyklus, hrsg. Leopold Rosenmayr & Franz Kolland, Opladen: Westdeutscher Verlag, 21- 27, erschienen.